《道德经》25章，老子说得很清楚：“有物混成，先天地生，萧呵漻呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。”
老子要表达的意思是：
1、“吾未知其名”，就是说不知道的是“混成”之物的名称，而非“道本身”。故云“吾言甚易知甚易行”。
2、“非恒道”是一种质疑精神，是允许不同观点的存在、而不强加于人的原则要求，更不否定“可言说”与讨论的意义，不然何以写成五千言？“非恒道”的要义在于否定以“恒道”自居，而不容置疑的所谓信仰，比如祖先之法等等。
故：道是可以言说的，也是可以认知的。不然，何来“论道”之说、“讲法”之言？又何来卷帙浩繁之谈经论道之书？
3、“字之曰道，吾强为之名曰大”，“先天地生”的混成之物，因为“无状之状，无物之象”，没法知道它名字，故“字之曰道，吾强为之名曰大”。即“道”与“大”所指为同一物，即“混成之物”。故经文中出现“大”时，应首先考虑到“道”，而非形容词之“大”。
“器”为何物？“大器”为何物？“朴散则为器”，形下者为器，与“道”的概念相对应。但若是“大器”，则并非形下之器。但是关于“大器免成”的争议很尖锐，也最难统一。“大器免成”出自《道德经》第40章：
“上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷。质真如渝，大方无隅，大器免成，大音希声，天象无形，道褒无名，夫唯道，善始且善成。”
对于闻道者，老子将其分为上士、中士、下士三类，而“道”是“微希夷”的，即“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；搏之而弗得，名之曰夷。”
本章中的“大象无形”“大器免成”对应的正是“视之而弗见名之曰微”；“大方无隅”，则对应于“搏之而弗得，名之曰夷”；“大音希声”对应于“听之而弗闻名之曰希”。毫无疑问，“大象”“大器”“大方”“大音”，都喻指“道”。
“道”作为“大器”，大极而“无状之状，无物之象”，看不见，摸不着，听不到，它自然天成，何须外力作用而成（免成）？且它先天地生，又岂能“晚成”？因此“大器晚成”，是后儒们出于教化之目的而篡改的。
@阿轲阿轲先生的解读很新颖，可资镜鉴：天下乃神器。所成神器所为神器。天下乃神器，人不可为之。器之大，莫过于天下。成器者为器者，天之道也。天之道奉有余补不足，成其器必晚于、后于人之道。
神器者大器也，晚于人道之为物而形之器。人之道为物奉不足补有余，天之道为神器奉有余补不足，犹洪水之大器，冲垮一切人之道所为平等之物，人主人君或固恶之。人之道所为不平等之物
大象大方大器，皆天之道可为之，人之道不可为，故昔人替天行道。
人之道所为不平等之物。
阿珂先生在英美德法等国，是教中西比较哲学的，见识固然深透，当然他的深透，我能理解的很少，引述固有不当之处，还请批评指正。[作揖]
何谓“玄”，“玄之又玄”就是“不可说啊不可说”吗？在此之前，本人曾长期坚定地认为：老子所言之“玄”，用的是该字的原始义项，即丝结。“玄之又玄”就是丝结放在一起，表示事物的纠缠貌，以形容“有无相生”你中有我，我中有你的事物状态。
而“汉典”的第一条义项便是“深奥不容易理解的”，①深奥的道理；②魏晋玄学所标榜的道理）。
就是说，“玄”是“魏晋玄学所标榜的道理”这一定论是学界的公认。那么，什么是“玄学”？
简单说就是，汉末儒家力图挣脱“经学”的束缚，而转向老庄之学。他们以“祖述老庄”立论，把《老子》《庄子》《周易》称作“三玄”。
然而，老庄之学跟儒学没法统一于一个意识形态，于是玄学家们以《周易》的圣人观协调统一儒道两家的圣人观，从立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事玄远为宗，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。
因此，浮虚、玄虚、玄远不可知成为玄学家对老庄思想的简单粗暴概括，它是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
所以，玄学之“玄”与老子之“玄”不是一回事，前者为自然哲学，后者为玄虚空无不可知哲学。所谓不可知论，实际就是玄学家精心谋划的认知陷阱。
然而，1700多年来，由于王弼本《老子注》成为孤本，且学界主流又以儒家主导，加之南北朝佛学参与“谈玄论道”，道教宗教观的植入，不可知论几乎成为注老解老的共识。
这是千年的误读，可惜先入为主的固执己见一旦形成，最容易固步自封，自以为是。
所以我还是主张以老解老，在《五千言》里寻找老子的思想逻辑，而不是东拉西扯，三教九流混杂在一起，令人如坠五里云雾。
“虚空”才是“无”吗？近期讨论的热点还有一个“无”字，《道德经》11章：
“卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴而为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故：有之以为利，无之以为用。”
自古以来，都是把“毂”“器”“室”内的“虚空”“中空”“孔洞”当做“无”来解释，并言之凿凿：毂无孔何以安插辐条？器无空何以用？室不空何以住？还查不到令人满意的解读。
虽然任继愈先生认为：“当其无”后边的“有”可以去掉，但依然没对本章中的“有无”做出权威的结论。
把“虚空”作无”解释的源头在玄学家，王弼的注释最权威，王弼注曰：“‘毂’所以能统三十辐者，‘无’也，以其‘无’能受‘物’之故，故能以实统众也”。“木埴，壁之所以成，三者而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。
王弼是玄学家中的“崇无派”代表人物，他的重点在于“谈玄说无”，把“无”当作注老的核心，以“无”为一切释读的统领，而忽视了“无、有”概念本是一对这个事实。
问题是：“卅辐同一毂，当其无”，这个“其”就是“毂”。它只是“毂”而不是“车”，“埏埴而为器”，“埴”也不是“器”，“凿户牖以为室”，“户牖”也不是“室”。
而“有车之用、有器之用、有室之用”，其中的“车”“器”“室”是“有”，这个“有”源于毂、埴、户牖的“无”，真的“无”了吗？不是，而是“无”到了“车”“器”“室”上了。
因为“有无”同出，器皿源于陶土，陶土成就了器皿，陶土无了，器皿有了。老子强调的是“有”的来处，即有无的转化关系。
“有无”是指同一事物的不同存在形式，跟中空没有关系，这就如同鸡蛋孵化成了鸡，蛋无了，鸡“有”了；受精卵发育成胚胎，胚胎有了，那个“无”了；按下开关，光有了，暗无了；活着为有，死去为无；获得为有，失去为无……有无之间的转换跟中空实在没有关系。
何况，以毂“的中空”成就了“车”的“实有”，为何陶土的“实有”反倒成了陶器的“中空”？这三句排比句难道还要表达截然相反的道理吗？
